Pour une anthropologie comparée des « lieux du politique »

Dossier : Les différences culturellesMagazine N°624 Avril 2007
Par Marcel DETIENNE

La formule en est à la fois simple et difficile. Ne suffit-il pas, en effet, de se sentir libre envers les « disciplines », les partages établis en « départements », et de se montrer indifférent aux voies rapides, aux « bonnes ornières » de la carrière académique ? Historiens et anthropologues ne sont pas interdits de communication, ni de commensalité. Aucun décret ne les empêche de concevoir des projets communs ni même de se donner des formes de collaboration aussi étroite qu'ils le souhaitent.

J'ai largement usé de cette liberté depuis une vingtaine d'années. Certes, de part et d'autre, il y a place pour les préjugés, mais ne suffit-il pas de s'en dégager en reconnaissant combien ils sont « utiles », sans plus ? D'emblée, les historiens et les ethnologues qui renoncent à rouler « dans les bonnes ornières » peuvent découvrir qu'ils sont riches, les uns avec les autres, de centaines de cultures différentes dans le temps et dans l'espace, bonnes à expérimenter et porteuses de combien de questions et perspectives nouvelles.

Réfléchir à plusieurs

Pour une anthropologie comparée entre historiens et ethnologues, le premier exercice décisif c'est de réfléchir à plusieurs. Je m'explique : sur ce terrain, le comparatiste doit être singulier et pluriel ; en d'autres termes, il peut participer de la curiosité intellectuelle et de la compétence d'un ou de plusieurs autres, tout en étant le connaisseur actif d'un domaine spécifique, celui qu'il a choisi au départ, que ce soit le Japon de la période Edo, une série de villages du Burkina Faso, les sociétés cosaques d'hier, des communes italiennes du Moyen-Âge ou une poignée de cités grecques de naguère.

Travailler à plusieurs, à deux, trois ou quatre, c'est pour chacun être convaincu qu'il est important aussi d'être l'analyste en profondeur du terrain ou de la société dont chacun, à sa place initiale, a choisi d'être l'interprète professionnel.

Le comparatisme que peuvent cultiver anthropologues et historiens devrait être à la fois expérimental et constructif. Si notre tâche commune, celle des historiens comme celle des ethnologues, est bien d'analyser les sociétés humaines et de comprendre le plus grand nombre possible de leurs productions culturelles, pourquoi ne pas expérimenter, quand cela est possible, à partir « d'expériences déjà faites » ? Ce sont, en effet, des « possibles », des orientations presque toujours différentes des nôtres, et, donc, pertinentes pour nous aider à réfléchir sur les choix qui ont influé sur nos propres savoirs qu'ils soient d'historiens ou d'anthropologues.

Expérimenter avec des expériences déjà faites, c'est aller de culture en culture, de village en village, de nation en nation et d'un continent à l'autre. Au plaisir du nomade. Mais un comparatisme expérimental où l'homme entend expérimenter sur l'homme, en l'occurrence sur ses productions culturelles, se doit d'être également constructif. Car ce qui est à comparer, ce ne sont pas des institutions perçues a priori comme semblables, que ce soit un notaire, un historien, la Nation, le Peuple ou l'État, mais des configurations singulières, des ensembles discrets d'éléments agencés tels qu'une critique interne de microanalyse permet de référer, de distinguer, de suivre en leurs articulations, à charge pour les anatomistes-enquêteurs de vérifier activement la pertinence de leurs observations, qu'ils soient ethnologues ou historiens.

Prendre le temps d'analyser

On l'a compris mais il faut le répéter tant les préjugés sont puissants : il ne s'agit pas d'établir une ou des typologies de la Nation ou la « cité », non plus que de dessiner la morphologie de telle institution, répertoriée dans un de nos dictionnaires des sciences sociales. Pratiquer un comparatisme constructif et expérimental entre historiens et ethnologues, c'est d'abord prendre le temps de s'asseoir et d'analyser de façon critique des notions et des catégories qui souvent ont beaucoup cheminé, sans jamais connaître une sorte de microanalyse conceptuelle. Pour s'essayer à construire des « comparables », il n'est pas déconseillé de choisir un point de départ, une « entrée » qui pourrait être une catégorie ou une notion. Elle ne devrait être, de préférence, ni trop locale, ni trop générale. Un exemple pourrait éclairer une telle approche.

Prêter attention à l’incomparable
Il est essentiel d’expérimenter afin de construire la comparaison en découvrant des «comparables»; la voie la plus sûre pour s’y exercer passe par une attention vive à de «l’incomparable». Je n’entends pas incomparable dans le sens trivial et louangeur de ce qui est « hors du commun » ou « magnifique ». Il y a « incomparable » quand il y a «dissonance», quand, par exemple, une société, une culture ne semble faire aucune place à une institution, une configuration que le sens commun tient pour naturelle et normale. Ou bien quand un système de pensée, une culture croisée au passage, une société dite « étrangère » semble ne pas offrir une catégorie « obvie », l’obvie de notre sens commun.

Naguère, il m'avait semblé prometteur d'interroger la notion de « fondation », entre historiens de Rome, africanistes, japonisants, indianistes ou hellénistes, tous curieux de savoir, sans le dire à voix haute, « qu'est-ce donc qu'un site, un lieu ? »

Question tournée vers quelque chose d'à la fois concret et général. Certaines dissonances, apparues dans la réflexion commune, nous ont conduit, plus ou moins vite, à nous demander ce que nous mettions dans « fondation-fonder » qui pourrait être une façon spécifique d'être dans un « lieu », d'habiter un « site », ou, plus largement, d'être dans l'espace. Il est alors apparu que la notion de « fondation » semblait impliquer la singularité d'un espace, marqué par un nom, des traits particuliers, une limite assignée dans un espace plus vaste. Ensuite qu'elle se référait à un commencement dans le temps, dans une histoire, dans une chronologie ; avec quelque chose comme un événement initial, isolé, saillant sinon solennel.

La « fondation » de notre sens commun interrogé semblait exiger un début significatif en attente d'un procès historique. Quand nous pensons à « fonder », ne faisons-nous pas référence à un acte, à des gestes, voire à un rituel, à un cérémonial inséparable d'un individu (qu'il se nomme Romulus ou Clovis) qui serait à l'origine du lien avec ce lieu, voire de l'enracinement dans ce lieu-là, déjà devenu unique ?

Pour mettre au jour les présupposés du verbe « fonder », il fallait percevoir les dissonances produites par certaines sociétés, comme, par exemple, que l'Inde védique refuse étrangement de donner forme à un site, tandis qu'elle valorise les vertus nomades d'une aire sacrificielle qui apparaît comme un authentique non-lieu. Ou encore le Japon insulaire qui cultive une primordialité sans rupture à travers une espèce de « création continuée » de ce que nous semble dire « fonder ». Deux sociétés, sans doute parmi d'autres, qui provoquaient le choc d'un « incomparable » en même temps qu'elles ouvraient la voie au questionnement de nos catégories les plus familières, celles dont l'évidence n'en finit pas de nous aveugler.

L'étape suivante, pour le dire brièvement, a conduit à découvrir que « fonder » devait être une manière spécifique de quelque chose comme « territorialiser » ou « faire du territoire ». Le temps était venu de se déplacer entre une série de sociétés qui semblaient toutes « faire du territoire », tantôt en se servant de « fonder » (avec certaines de ses composantes), tantôt en en faisant purement et simplement l'économie ce qui obligeait anthropologues et historiens, réfléchissant de concert, à se demander le plus honnêtement du monde ce que voulait dire « faire son trou », ou encore « comment être autochtone ? comment être national ? ». Une manière peut-être insolite de mettre à la question la configuration de « l'historicité-historialité », de confronter les différentes espèces du genre « histoire nationale », ou encore de s'approcher hardiment du « mystère de l'identité nationale » dans l'Europe contemporaine.

Un pareil comparatisme n'est pas en quête de théorie. Sa méthode est de pratique, il se veut pédestre, marche à l'aventure, s'amuse à débusquer le national dans le bonheur de faire son trou, et pourquoi pas, d'une « fondation » à l'autre, d'une cité au village suivant, il se plaît à découvrir des lieux que l'on pourrait appeler « du politique ». Encore un mot imposé par nos occupants de toujours. Donc excellent pour expérimenter, comme nous l'avons indiqué, et, d'abord, bon à monnayer pour entrevoir une part de ce qui est condensé dans une notion assez extensible de nos sociétés : la « démocratie ».

Les débuts de la démocratie

Le sens commun n'en démord pas. Le ou la « politique » est tombé du ciel, un beau jour très précisément dans le jardin de Périclès, et sous la forme miraculeuse et authentifiée de la démocratie. On l'apprend à l'école et dans les familles : des Grecs à nous, « nous » au cœur de l'Occident, c'est une histoire linéaire, elle commence avec les authentiques citoyens d'Athènes, elle passe par la révolution américaine, puis par la révolution française jusqu'à nos sociétés occidentales, si fortement convaincues qu'elles ont reçu la mission universelle de convertir les autres à la vraie religion de la « démocratie ».

La gent helléniste avec ses académiciennes et ses historiens à rosette n'avait aucun intérêt à faire savoir qu'il y a eu dans la Grèce entre le VIIIe et le IVe siècles des centaines de cités autonomes qui ont expérimenté de très nombreuses manières « d'être ensemble », de penser les « affaires communes » et d'instituer des « lieux du politique ». La même gent helléniste n'a pas souvent montré une grande curiosité pour l'enquête comparative qui pouvait mettre en question le privilège de la Grèce originelle et les valeurs de la civilisation dont ils étaient les garants et sont toujours les gardiens exemplaires.

Depuis deux siècles, les débuts de la « démocratie » occupent une place importante dans la mémoire des Américains et des Européens. Le plus souvent sous la forme étriquée d'un dialogue entre Athènes et nous. Or nous savons, nous historiens, politistes et anthropologues qu'il y a de par le monde et dans son histoire de multiples commencements de quelque chose comme « du politique » avec, dirions-nous, une sorte de vocation « démocratique ». Il suffit d'évoquer le mouvement des Communes italiennes entre le XIe et le XIIIe siècles ; les communautés cosaques entre le XIVe et le XVIIe siècles ; celles des chanoines séculiers de l'Occident chrétien ; l'Éthiopie du Sud, au pays des Ochollo, ou, en Afrique encore, des sociétés Sénoufos de Côte-d'Ivoire, aussi bien que les moines bouddhistes dans le Japon médiéval. Les comparatistes de bonne volonté disposent d'un immense chantier, à peine entrepris ces dernières années.

Privilégier le concret

Au moins peut-on indiquer comment faire une anthropologie comparée des « lieux du politique ». D'abord, privilégier des manières concrètes et partir de formes simples : des manières concrètes, par exemple, de s'assembler. Dans une série de sociétés, il est possible d'observer comment des représentations des affaires communes se façonnent à travers les pratiques d'un vouloir s'assembler. Partir de formes simples, observer des pratiques de commencements, travailler sur des microconfigurations, c'est assurément mieux pour se donner des « comparables » que de s'attaquer à des états complexes ou semi-complexes.

Entre les Constituants français, les mutants de 1789, les Pisans révolutionnaires de la commune marine en 1080 ou quelques cités-colonies toutes neuves dans la Grèce du début du VIIe siècle avant notre ère, il y a comme une vertu des commencements qui permettent d'entrevoir comment s'ébauchent des configurations spécifiques, quels éléments s'agencent pour donner forme à l'idée d'une communauté, aux modalités d'une sorte de souveraineté sur soi, ainsi qu'à l'architecture mentale d'un espace public ou à l'esquisse d'un type de citoyenneté.

Le comparatisme se nourrit de questions relatives à des pratiques concrètes, comme « qui met en branle le procès de s'assembler ? Où se tient l'assemblée ? Dans un emplacement fixe ? Un lieu ritualisé ? Qui ouvre ? Qui ferme l'assemblée ? Y a-t-il un ordre du jour ? Comment se fait la prise de parole ? ». Questions à multiplier à mesure que l'exploration à plusieurs découvre les plus pertinentes, celles qui vont servir à faire réagir d'autres sociétés. L'étrangeté d'un vouloir s'assembler pour parler, pour débattre des « affaires communes », des affaires de tous invite à se demander quelles sont les différences entre l'universitas des clercs séculiers, la communauté circulaire des guerriers zaporogues, les jugements des moines bouddhistes en leurs réunions, sous le regard des dieux, où chacun s'oblige à faire connaître à l'ensemble de la communauté ce qui concerne « chacun et les autres ».

Quelles sont les vertus et les vices des formes choisies comme « lieux d'assemblée » ? Un cercle, un hémicycle figurent-ils l'égalité de la même manière qu'une salle rectangulaire où seule une estrade surélevée domine l'entassement des participants ? Quelles relations pensent s'inventer entre d'une part des pratiques de publicité (communiquer à voix haute les décisions, « faire parler la loi » comme on dit à Rome, ou bien l'écrire, soit pour l'offrir à la libre discussion, soit pour la faire connaître à qui veut sur l'agora dite, en Crète ancienne, des citoyens assemblés) et d'autre part des procédures qui visent, consciemment ou non, à faire naître comme une idée de la souveraineté du groupe sur lui-même. S'ouvre ici le champ des symboles choisis pour l'affirmer : une masse d'armes, un encrier, une touffe d'herbes, voire un autel de la Patrie ou celui du Foyer commun.

Le champ d'investigation apparaît sans limites : entre les inventions sans doute quotidiennes d'un politique nouveau dans le Parlement européen de Strasbourg, les traditions démocratiques des cantons suisses et les collectifs sans nombre qui sont autant de lieux d'un autre politique au Mexique, en Irak, en Afghanistan ou dans le Moyen-Orient d'hier et de demain.

1. J’ai plaidé en ce sens dans plusieurs travaux :
Comparer l’incomparable, Paris, Seuil, 2000 (2e éd., 2007);
Qui veut prendre la parole? avec un avant-propos de Pierre ROSANVALLON, Paris, Seuil, 2003;
Les Grecs et nous. Une anthropologie comparée de la Grèce ancienne, Paris, Perrin, 2005.

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