Le pouvoir en Chine Entretien avec François Jullien

Beau­coup d’idées cir­cu­lent sur la société chi­noise. Cer­tains la voient comme très com­mu­nau­taire, d’autres comme très indi­vid­u­al­iste. Pour votre part, quels liens faites-vous avec les formes pro­pre­ment poli­tiques ? Ce rôle du pou­voir chi­nois, ce mélange… ou ce qui donne l’im­pres­sion, de l’ex­térieur, d’un mélange de force de la struc­ture et de vigueur de l’in­di­vid­u­al­isme… com­ment appréhen­dez-vous cela ?

François Jul­lien : J’évite de pass­er d’emblée par ces caté­gories générales qui seraient indi­vid­u­al­iste, holiste. J’ai sou­vent enten­du dire, sou­vent par les Chi­nois eux-mêmes : « Les Grecs, les Européens, sont du côté de l’in­di­vidu­el, les Chi­nois du côté du col­lec­tif. » C’est faux, rien n’est plus col­lec­tif que la Cité de Pla­ton et la caté­gorie de l’in­di­vidu­el existe en chi­nois clas­sique. Donc, j’évit­erais de pass­er par ce genre de caté­gories, toutes européennes. 

Dépayser la pensée

La Chine n’est pas l’in­verse ou l’op­posé de la pen­sée européenne. Car, si on la pense ain­si, on en fait tou­jours l’autre du même, c’est-à-dire le même ren­ver­sé, donc on reste chez soi. Il y a cette dif­fi­culté que j’ai appelée « dépayser la pen­sée », décaté­goris­er, au fond, redé­pli­er ce que nous avons plié, nous, intel­lectuelle­ment, pour avoir un plan de tra­vail com­mun avec la pen­sée chi­noise. Sur la ques­tion du poli­tique, l’é­cart essen­tiel est que la Chine n’a jamais con­sti­tué des formes du poli­tique, comme dans la posi­tion grecque, déjà présentes chez Hérodote, puis chez Pla­ton, Aris­tote, puis chez nous, chez Mon­tesquieu… il y a des formes du poli­tique dans « penser l’af­faire poli­tique », au sens de la politeïa, du « vivre ensem­ble », à par­tir de formes plurielles stricte­ment poli­tiques, comme « monar­chie », « oli­garchie », « démoc­ra­tie », « les bons régimes », « les mau­vais régimes » et la com­para­i­son entre eux.

En Chine, et c’est là, la dif­fi­culté, il n’y a pas des formes du poli­tique, il n’y a qu’une con­cep­tion du poli­tique et qui, étant seule, ne s’est pas abstraite à titre de forme. C’est ce qu’on appellera « la voie royale », la « monar­chie » ou plutôt, en chi­nois, wang­dao, la voie royale : le pou­voir d’un seul, avec tout un appareil, bien sûr… Il faut en tenir compte pour com­pren­dre la Chine d’au­jour­d’hui et son par­ti com­mu­niste dans un régime hyper­cap­i­tal­iste. Ce qui fait bar­rage à l’avène­ment de ce qu’on appelle, nous, la démoc­ra­tie est qu’il n’y a qu’une forme de poli­tique, pas une forme, un régime, non seule­ment cen­tral­isé, mais monop­o­lisé. Le par­ti, alors qu’il n’y a plus du tout d’idéolo­gie social­iste en Chine, garde cette fonc­tion de monop­o­li­sa­tion du poli­tique, qui a en vue une chose essen­tielle encore aujour­d’hui : assur­er l’or­dre. La grande alter­na­tive de la pen­sée chi­noise dans le poli­tique… c’est « ordre » ou « désor­dre », zhi ou luan, le bon prince, le mau­vais prince.

Tout se conçoit à par­tir de cette notion d’or­dre, qui en induit une autre, intraduis­i­ble, mais, dont on sait bien, dont Mon­tesquieu dit bien, qu’elle est la chose chi­noise et qu’on traduit par « rites » — terme évidem­ment très inadéquat. Dans l’E­sprit des lois, chapitre XVII, livre XIX il dit : « Pro­priété par­ti­c­ulière au gou­verne­ment de la Chine » (vous voyez, la ques­tion nous tient depuis trois siè­cles…) : « Ils con­fondirent la reli­gion, les lois, les mœurs, et les manières ; tout cela fut la morale, tout cela fut la ver­tu. Les pré­ceptes qui regar­daient ces qua­tre points furent ce qu’on appela les rites. » Donc, du religieux au moral en pas­sant par le poli­tique, toutes nos caté­gories de base se trou­vent déplacées, retra­vail­lées, décaté­gorisées par quelque chose qu’on désigne uni­taire­ment en Chine par rites.

Un mode de régulation

Ce qu’on entend par là, c’est procé­dures, terme qui évoque proces­sus, sous lequel j’en­tends le tao chi­nois, la via­bil­ité des choses. Je crois que la Chine a pen­sé la via­bil­ité, non pas la voie qui mène à une vérité, une révéla­tion, un absolu, mais la voie par où ça passe, par où c’est viable. La voie de la régu­la­tion : cette façon de main­tenir l’or­dre à tra­vers la durée et au sein du change­ment. Pour moi, régu­la­tion s’op­pose à règle. Lisez cer­tains proces­sus : il n’y a pas de règle, mais il y a cet art d’indi­quer com­ment réguler, com­ment main­tenir l’équili­bre au tra­vers du change­ment. La Chine n’a pas pen­sé l’é­ter­nité, n’a pas pen­sé à l’idéal­ité…, mais elle a pen­sé qu’il fal­lait main­tenir l’équili­bre, pour que ce qui est en jeu : organ­ismes, mécan­ismes…, se renouvelle.

Ce qui nous ren­voie à la fig­ure du Ciel ; le Ciel, cette régu­la­tion qui, parce qu’elle est con­tin­ue, parce qu’elle ne dévie pas, se renou­velle : la régu­la­tion du froid et du chaud, du jour et de la nuit, etc. Et, dans ce renou­velle­ment con­tinu, inépuis­able, il y a cette notion de rites, si mal traduite en français. Je dirais mode de régu­la­tion du social, poli­tique, religieux, de tous ces ter­mes mis ensem­ble, puisque effec­tive­ment c’est un rap­port du ciel et de la terre, pour nous, donc, dans le cadre du religieux, c’est un rap­port au social, c’est ce qui donne forme à l’or­gan­i­sa­tion poli­tique, et c’est aus­si le com­porte­ment indi­vidu­el. Donc, pour nous, c’est la morale au sens pro­pre. C’est cette exi­gence régu­la­trice par con­for­ma­tion : il faut se con­former. J’op­poserai cette exi­gence de con­for­ma­tion à la pen­sée de la for­mal­i­sa­tion des Grecs, du côté du logos. For­mal­i­sa­tion, puisque aus­si bien chez Pla­ton, chez Aris­tote, logos sig­ni­fie aus­si bien forme, artic­u­la­tion des choses que dis­cours, déf­i­ni­tion. La Chine, elle, pense ce que nous traduisons par rites comme, dis­ons, des modes de con­for­ma­tion per­me­t­tant la régu­la­tion du social.

Certes, la Chine d’au­jour­d’hui ne se veut pas dans cette tra­di­tion-là. La révo­lu­tion cul­turelle était aus­si une grande entre­prise con­tre ça. Néan­moins, cette rai­son par con­for­ma­tion, ce que j’ap­pellerais le con­formisme à bon escient — pas le con­formisme négatif tel qu’il est vu chez nous mais plutôt une sorte d’at­ti­tude à se con­former à des modes de régu­la­tions soci­aux -, reste mar­quante encore aujour­d’hui. La Chine n’y a pas renon­cé. Et ça reste notam­ment encore vis­i­ble dans les entre­pris­es, en Chine comme au Japon d’ailleurs.

Une forme de pensée cohérente

Ce qui veut dire que l’im­age occi­den­tale selon laque­lle il faut bien dis­tinguer pou­voir tem­porel, pou­voir spir­ituel, rôle du poli­tique et rôle du moral, et donc que le respon­s­able d’une forme de pou­voir ne doit surtout pas inter­fér­er avec celui de l’autre pou­voir, ne cor­re­spond pas vrai­ment à la Chine…

F. J. : En effet, et je ne suis pas sûr que, dans le principe, les choses ne sont pas plus con­jointes qu’on le dit. La fig­ure de la sépa­ra­tion, le cho­ris­mos était déjà présente chez Hér­a­clite, chez tous les Grecs. Ils ont pen­sé la sépa­ra­tion, et on a effec­tive­ment séparé le religieux, le poli­tique, la morale, etc. Je vois que la Chine, elle, offre une forme de pen­sée cohérente qui n’a pas fait ces sépa­ra­tions, et dont la cohérence même vient du fait qu’elle n’a pas séparé. La notion de rites fait appa­raître les con­nivences qu’il y a entre ces dif­férents ordres que nous avons tout fait, nous, pour sépar­er, parce que, dans la sépa­ra­tion, on a vu la liberté.

C’est la liber­té qui est en jeu. C’est elle qui a con­duit à cette sépa­ra­tion pour laiss­er un espace pos­si­ble où faire advenir la fig­ure de la liber­té. C’est là, évidem­ment, le prob­lème de la Chine : dans cette sorte de glob­al­ité qui s’ap­pelle « rai­son par con­for­ma­tion », la liber­té, au sens d’é­man­ci­pa­tion, a du mal à venir. Tout se tient si bien qu’il n’y a pas d’e­space pour cette fig­ure là. Le grand écart entre la pen­sée chi­noise et la pen­sée européenne, c’est que dans l’Eu­rope — la Grèce d’abord, et déjà chez Pla­ton -, on a séparé un plan de l’idéal­ité d’un plan des rap­ports de force. On l’ap­pelle la loi, la jus­tice, le Bien au sens platonicien.

Bref, un plan des idées, qui tran­scende les rap­ports de force, tran­scende les proces­sus. En Chine, il n’y a d’autres plans que celui des proces­sus. Et le Ciel, fig­ure emblé­ma­tique de ce qui serait le religieux chi­nois, et l’Em­pereur comme fils du Ciel, qu’est-ce ? C’est le procès du monde dans sa glob­al­ité et dans son car­ac­tère absolu. C’est la total­i­sa­tion ou l’ab­so­luti­sa­tion du grand procès du monde.

Devenir fiable
On entend sou­vent dire dans les entre­pris­es implan­tées en Chine : « Un Chi­nois va rester tant que vous lui apprenez quelque chose ; si vous ne lui apprenez plus rien, il s’en va. »

F. J. : C’est vrai et c’est faux. C’est vrai parce que, pour les Chi­nois, il faut utilis­er l’Occidental ; Mao l’a dit, tout le monde l’a dit. Après le trau­ma­tisme de la Chine occupée par l’Europe, agressée, colonisée, il y a une revanche à pren­dre : « Rat­trap­er et dépass­er l’Occident » est un grand mot d’ordre de l’époque chi­noise antérieure. Donc c’est l’idée du prof­it. Et d’autre part, il y a ce que j’appelle moi, « la via­bil­ité » ou « la fia­bil­ité » c’est-à-dire le bon usage des rap­ports de l’amitié en Chine. Je crois qu’il y a le fiable qui ne tient pas à la parole ; il ne suf­fit pas d’avoir dit la chose, il faut qu’il y ait du proces­sus. Si vous voulez faire des affaires en Chine, il faut arriv­er à nouer des liens, mon­tr­er qu’on tient ce qu’on dit, et puis laiss­er venir et devenir fiable. Au bout d’un cer­tain temps que vous serez fiable, ça marchera. Donc, je crois que la fia­bil­ité, pas la sincérité, mais quelque chose qui se tient dans la durée, fait que la con­fi­ance advient ; elle est un cap­i­tal de confiance.

Pas de modélisation

Il n’y a donc pas d’in­ter­mé­di­aire entre la soumis­sion absolue à l’or­dre et la révolte absolue ?

F. J. : En effet. J’ai tra­vail­lé sur la dis­si­dence. Il y a les grands effon­drements des dynas­ties : la légitim­ité de la résis­tance fait par­tie de la réflex­ion chi­noise. Quand le Prince est déloy­al, qu’il dévie, il y a la remon­trance, rit­u­al­isée, d’ailleurs. On a le « fonc­tion­naire » de la remon­trance et tout un rite sur la manière dont il quitte la cour, la lenteur qu’il y met pour que le prince puisse le rap­pel­er… La pre­mière con­cep­tion de l’im­age poé­tique est poli­tique : elle per­met d’en dire assez pour faire enten­dre le sens au Prince mais pas trop pour ne pas ris­quer sa tête. Il y a donc une pen­sée de la dis­si­dence ; le prob­lème est qu’elle n’a pas pu s’a­doss­er à un autre plan que celui des rap­ports de force. Et le grand poids dans l’his­toire, c’est qu’elle n’a jamais causé la révo­lu­tion. La révo­lu­tion, les Chi­nois en ont emprun­té le mod­èle à l’Eu­rope, à la fin du XIX^e siè­cle. Les mots sont chi­nois ge ming « coupure du man­dat », mais cela n’a jamais sig­nifié révo­lu­tion en Chine. Cela sig­nifi­ait que la dynas­tie rég­nante avait démérité, dévié. Il fal­lait la rem­plac­er par une autre, mais tou­jours selon le même ordre. Il y a trans­mis­sion, déploiement, con­sol­i­da­tion, mais pas d’or­dre nou­veau comme chez Pla­ton pour trac­er la forme d’une politeïa nou­velle, idéale…

Le grand écart entre les pen­sées chi­noise et européenne, c’est que la pen­sée européenne tire sa force, sa fécon­dité, de l’idée de mod­éli­sa­tion, notam­ment dans la sci­ence, la math­é­ma­ti­sa­tion, pas la chi­noise. Il y a bien des math­é­ma­tiques chi­nois­es, mais elles sont locales, trans­for­ma­tion­nelles, elles sont opéra­toires à la chi­noise, algo­rith­miques, avec le développe­ment de l’al­gèbre, etc. Mais il n’y pas une pen­sée des formes mod­èles, avec le développe­ment de la géométrie, et surtout il n’y a pas l’idée que les math­é­ma­tiques soient un lan­gage. Or la grande force de l’Oc­ci­dent, c’est l’idée de mod­éli­sa­tion, de math­é­ma­ti­sa­tion. Enfin, l’idée que Dieu a créé le monde en forme géométrique — Galilée — la Chine ne l’a jamais eue. Et donc, en face de la mod­éli­sa­tion européenne, je met­trais la régu­la­tion du côté chinois.

Pas de distinction entre morale et politique

Revenons un instant sur les con­séquences très pra­tiques de ce que vous disiez. Au fond, quand les respon­s­ables occi­den­taux qui vont en Chine sont dans une vision dans laque­lle l’au­torité du leader, du lead­er­ship, dans l’or­gan­i­sa­tion, ne doit pas être morale, ils se trompent…

F. J. : Qu’on aille en Chine ou au Japon, en effet, cela ne con­vient pas. Cette dis­tinc­tion du moral et du poli­tique est une chose non chi­noise ; n’im­porte quel con­fucéen le dit. D’ailleurs, en chi­nois, pays se dit Guo­jia, Guo : pays, Jia : famille. L’idée chi­noise, c’est que le bon prince c’est celui qui régule sa con­duite : cela influ­ence sa femme, ses enfants, ses voisins et ce, de proche en proche, jusqu’au bout du monde.

Du côté con­fucéen, on ne pense pas que le poli­tique soit sépara­ble de la morale ; du côté inverse, celui des légistes, la dic­tature autori­tariste chi­noise, on con­sid­ère qu’il n’y a pas de morale : il n’y a que la machine du pou­voir. Donc, l’ex­i­gence morale liée à la per­son­ne et l’ex­i­gence poli­tique liée à la forme de la com­mu­nauté ne sont pas en posi­tion de rival­ité. Ils ont con­sid­éré soit le poli­tique, dans le seul pro­longe­ment de la morale — et le pro­longe­ment, c’est les rites, juste­ment. Soit, dans l’hy­pothèse adverse, très com­bat­tue par l’idéolo­gie chi­noise, il n’y a que l’ef­fec­tiv­ité du pou­voir, donc « la machine à obéissance ».

Pen­sons au cas d’une entre­prise chi­noise dans laque­lle un respon­s­able s’é­tait servi de principes d’ac­tion très moraux pour tranch­er un prob­lème con­cret, ce qui, vu de France est choquant.

F. J. : En Chine, non seule­ment ce n’est pas choquant, mais c’est comme ça que ça se fait, que ça doit se faire. Voyons la cohérence de part et d’autre : du côté européen, la sépa­ra­tion est liée à la liber­té, donc, si je moralise le poli­tique, j’empiète sur la liber­té de l’in­di­vidu, notam­ment sur sa liber­té per­son­nelle, puisque, en tant que sujet, il serait aliéné par un dis­cours de morale. En revanche, en terme non plus de résis­tance ou de choix démoc­ra­tique mais de cohé­sion, la modal­ité où le ges­tion­naire et le moral sont liés a ses effets. Alié­na­tion, cohé­sion, c’est là que le choix se pose.

Le profit, c’est l’ordre

Com­ment se fait cette légitim­ité du prof­it avec l’idée de l’or­dre col­lec­tif, du pou­voir qui doit assur­er cette unité, cet ordre à la fois légal, moral ?

F. J. : Le prof­it n’est pas une notion con­damnable. C’est la notion de li. Dans la per­spec­tive du change­ment à l’échelle de la col­lec­tiv­ité, le prof­it est une notion juste. À l’échelle du par­ti­c­uli­er ou d’une minorité, c’est l’acte du Stratège. Ce n’est pas une notion néga­tive, sauf quand c’est le prof­it indi­vidu­el face au col­lec­tif. Sinon, à l’échelle glob­ale, c’est l’or­dre, justement.

Ce qui est intéres­sant, en Chine, c’est de voir com­ment peu­vent être tenues pour insé­para­bles des choses qu’en Europe on a mis tant d’én­ergie à sépar­er. On a séparé le vital et l’idéal : « nour­rir sa vie » en Chine, c’est aus­si bien nour­rir sa vital­ité que sa moral­ité. On a séparé le poli­tique du moral. Cette sépa­ra­tion des plans est une des grandes ten­sions, des grandes forces de l’Oc­ci­dent, et une de ses grandes génial­ités. La Chine nous apprend ce que peut être le fait que ces plans ne soient pas sépara­bles, ou même qu’on ne pense pas leur sépa­ra­tion. La Chine, au fond, nous apprend à voir com­ment des sépa­ra­tions qui ont été le moteur de l’in­ven­tiv­ité européenne peu­vent appa­raître, non seule­ment, comme, à ne pas faire, mais — je ne juge pas — comme n’é­tant pas ten­ables ou pensables…

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